一个人的家、一个没有家的人
尽管上述有关亲属建构本体论容许我们更细致地取掌握与区辨不同建构方式背后的理由。但是，这个本体论上的区辨会碰触到两个问题：其一，家的形构或倡导，是否是特定阶级的索求？其二，家与婚姻被视为国家与资本主义共谋的结果，因此在非主流婚恋家论述内部出现了反对同志婚姻，好让他们能以继续抵抗国家－资本主义合体而就战斗位置，拒绝被国家收编以保有个人情欲自主，以作为抵抗主流婚家体制的压迫。
首先，在现代国家、资本主义与私有财产制被引入之前，我研究的鲁凯人就有他们自己对家、亲属、聚落乃至于性别认同、情感和欲望如何在这个生活世界安置的各种想法，这些构成了他们存在的意义，这些细致复杂的层面彼此如何调和，并不能化约到以身体对抗国家的主轴。即使要说那些是虚假意识或某种拜物教使得人们无法看穿赤裸裸的阶级与权力运作，我认为研究者也得先将这些人如何在艰困政经环境中过生活、确立自己作为人的生活世界的纹理与逻辑弄清楚，再来分辨究竟是哪些力量造成这些结果。既然家没有单一的定义，人性、情感和欲望同样不会只以单一面貌式出现。强调个人自主与希望有个作为个人栖息之所的家，不单单是关乎权力斗争的社会学问题，更涉及到个人在世存有的伦理问题与存在论课题。
这个问题还可以再往前推一步：一个人可不可以称为家？有没有资格成为家？两者以不同方式向公共领域／社会提出：一个人，能够以怎样的方式生存下来？有没有容许他们安身立命的所在。这比撒切尔夫人的「没有社会的国家」更往前进一步：，个人自由选择自己想要的生活方式，被放在个人生命历程的优先安排。
事实上，日本家庭社会学指出当代日本社会出现了一个人的家，进而指出婚姻不是人生必然要经历的道路（落合 2010）。当代布农人也出现了一个人的家：只能依赖打零工维生的一名中年布农男子，亲戚们都因为担心他而纷纷提供他工作，但是他并不想这么勤劳地努力工作，因为他要自由、要做自己。当然，此处的「自由」与「做自己」必须放在当前的经济脉络之中，才能确定这样的自由是否只是社会底层的虚假意识。他不想结婚，但是每隔一段时间，他会住进聚落中某个愿意接待像他（这种鲁蛇）的家庭（黄应贵 2012）。甚至，社会学家Klinenberg（2013）指出，在美国独居人口与现象让学界不得不正视‘Individual is a new nuclear family’的时代已经到来。但是台湾大概还很难有这样的现象，因为我们都认为，离开了家的人几乎无法取得其社会性的存在意义。这当然会具体显现在当政者所认识的世界是没有办法安置独居者，特别是年长的独居者。除了主流婚恋家论述的支配性，更重要的是政府施政计划特别是社会福利中，从来没有出现过将独居者视为一种社会性的类别而策划的政策，特别是针对独居老人。我们很难想象类似法国的伴侣制度（PACS）作为那些单身却不愿意进入婚姻关系者的另类安排，甚至更进一步去承认那个愿意照顾年迈的长辈的人是出自真心想照顾长者、毫无掠夺财产的意图。
另一方面，独居者甚至无家可归的游民，我们该如何安置他们呢？在美国有关独居者的研究中，自愿成为独居者日增，但是美国政府并未像瑞典政府以社会福利为那些愿意独居者设计住宅，独居者的住居条件完全由市场供应，阶级决定了一个人的晚年能够获得怎样的生活、医疗与社交。而社运团体的介入才逐渐使底层的独居者能获得相对合宜的住居与生活。瑞典家庭的父母更是从小孩出生就去登记独居者的公寓，让小孩在成年后可以搬进去决定自己的生活方式，而经过多年实验，那些为年长者设计的住居的确能找到合适独居者的生活机能安排（Klineberg 2013）。在台湾与日本，年长者独居总与赡养院的印象彼此衔接，并引起旁观者从理想家庭的图像来评价这些生活在赡养院的老人：可怜的老人被小孩弃养、无法享受天伦之乐；而孤苦无依经常与老、残、穷是一体两面，被认为是需要怜悯的。被怜悯，是因为那些被认为理所当然的照顾者缺席了，不仅没有人继续追问缺席背后的原因，连国家都认为那不是它的责任范围。
无论基于什么原因必须做出这样的安排，我所认识那些身边尚有家人的长者对此会强烈抗议，甚至不惜绝食。而法国电影「爱·慕」（Amour）对这个议题有深刻的描摹。先生在妻子中风病倒后一开始接受建议，聘请时薪看护工到家中负责照顾。在照顾者与被照顾者的互动中，因为受照顾者认为自己是个独立的、有尊严的人，不愿成为照顾者的负担却又不愿住院离开照顾者的矛盾心理、也不愿对方因为罪恶感而照顾、不愿自己的病情成为被讨论的主题而引起他人悲悯。随着病情恶化，希望按照自己意志进食或行动的尊严，伴随着内心渴望被注意、被关照、被呵护与安抚的呼求，日复一日地累积、笼罩着照顾者，最终令其无法喘息。而唯一女儿在国外另有家庭无法（看起来也没有意图）提供照顾。
这是发生在（法国）国家欠缺照护的社会福利制度而只能由市场接管的故事，这是发生在不愿妻子被时薪的看护工以一套制式的训练与对待瘫痪者，这是在特定人观与配偶关系所构成的家庭中所发生的寻常悲剧。在没有长照制度的台湾，总会有市场站在国家划定自身范围的尽头，乐意为你和你的家人提供各种服务，并在家事领域继续繁衍血汗人生。
显然，执政者与多数一般人都无法想象，个人是可以脱离家人关系网络而成为其制定福利政策的对象。不仅台湾的社会福利与保险，还是以家为单位来进行思考、设计（谢国雄 2003），甚至连居家照顾的申请，都是以家为单位来运作。有经济能力的独居者，当然可以在市场上寻求生命最后时光的居所。日本的社会福利同样未能顾及没有家的人，不过日剧「不结婚」中有个颇具人类学与社会学意涵的桥段，可以作为思考此问题的起点。经营花店的女主角之一春子的老家是由母亲来照顾祖母，某日，母亲对春子说她已经找好了将来要去入住的赡养院，且她也参观过了，接着很高兴地拿出赡养院的型录要向女儿介绍她未来的家。经济能力不错的春子说她会照顾母亲，就像母亲在父亲外遇离家后照顾没有血缘的祖母（她的婆婆）一样。
母亲说，她照顾奶奶是因为在丈夫外遇时就是靠着奶奶的支持，让她能撑过那段时间，她非常感念奶奶，当时便下定决定要照顾她直到临终。接下来的时间，她要去过她自己想要的人生，（半开玩地说）才不想让女儿继续牵绊她。事实上，该戏男主角之一是家庭社会学家，他的母亲在丈夫过世后决定住进赡养院，而离了婚的男主角则独居。在国家无法提供社会福利容许独居者过自己的生命时，市场会接手，但这将不利于社会底层；除了经济能力之外，甘愿走入独居生活在人观上若无任何转变，自愿独居永远不可能实现。
相较于被送进赡养院的年长者，流浪在街头的游民当然不会被视为是有家的人，而公共空间就成为他们夜晚栖息之处。但是，许多人对游民的情绪反应却是去之后快，甚至发生台北市议员要求警方以冷水浇洒游民，迫使他们离开安睡的公共空间以保持天龙国的整洁、美观。这是如假包换高度现代性下统治者对人类生存经验的隔离隐没的作为，游民的现身必然颠覆某些阶级的人对那些引发个人道德危境之生存经验的意识，更是等同于宣告现代性的不完备。为了城市的现代性，这些会危及现代性下的情绪感受的存在体，（最好由公权力）将之强力驱逐出视线之外，继续封印那些体现人类生存经验的存在体，让这个城市的日常生活得以继续运作。
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正如主流婚家恋论述很吊诡地与某种现代性精神结盟，害怕那些体现人类生存经验与欲望的各种面貌会颠覆他们所赖以生存的秩序，从而不惜用各种手段来封印他们、不承认他们的生活方式是人类存有样态的一种，而非主流婚家恋者的现身，实体化这些现代性所不欲的所有人类生存经验。
因为各种因素而没有栖息之所在的人，若是出于自由意志与自我选择在社会中流离以实现其自由，便无他人／国家置喙之处。但是，对于想要找到栖息之所在的人，无论是选择结婚成家或独居，主流婚恋家论述所主导的执政者与政策制定若继续依据某种意识形态而加以排除，很难不加深阶级（及认同对其意识形态者）界线。至于那些选择独居的人，在离开家人的同时也离开了国家，成为晚年照养经济市场上的自由人—这是资本主义普罗化过程最迫切需要的人类存有状态。
从台湾社会性质的转变、从当代人观、性别的建构本体论及其情感构成、家作为个人能寓居其间的所在（无论是结成伴侣或独居）等层面来重新反省「家」在人类学知识建构与个人生活层面上所占据的位置与具备的意义，早已超越现代化时期的社会想象所能及之处。选择一个人或与伴侣依偎，都是家的多重样态之表现。或者，反过来说：选择独居或选择成家，都蕴含了人如何认识与定位自身的座架。新的座架正在纠结了时代焦虑、政经混沌中慢慢萌芽，一个物质上不具威胁但被赋予象征性威胁的座架，是从这个时代的台湾、身处世界的台湾所经历的社会性质转变中，以搏斗的姿态现身。事实上，不同个人存有样态的承认，不仅涉及婚姻建制，更关乎人能怎样的方式在这块土地上行走、终老的问题，无论他们是婚姻平权者，希望以实践取向进行生活安排、互有承诺的人，以个人自足圆满的姿态走出家的人，以及非自愿离开家的人。
