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對於有自身病理症個體而言的佛教吸引力
以我的經驗來說，佛教能對邊緣性組織的個體產生一種特別的吸引力。這個吸引力有一部分，很明確地就在於無我原則的身上。因此，這有助於解釋和合理化他們為什麼缺乏自我整合的能力、以及他們的內在很虛無又沒一個契合性自身的感覺，雖然這種合理化方式是有點不正當的。我想起一位加州大學修我佛教課的學生，他就是無法分清楚他自己的狀態和開悟境界有何不同之處。由於他自認已經開悟，因此禪修是多餘的。根據他自己的描述，它一直活在「毫無自我」的深奧狀態裏。可是，隨著他對我的知覺在兩極之間擺盪，我們的課程也就跟著激昂起來。在某堂課時，我儼然是位理想化的全知老師，會賞識他熱情的深度、心智的原創性和洞見的壓迫流。下一堂課時，我又被他憤怒地貶價，說我不同情他的苦難，就像其他人一樣不了解他的獨特貢獻，根本對他沒有幫助。他不是依附我，便是用一種不友善的優越感來不理睬我，表示他全然自足的樣子。對於這些人格而言，無我觀念和他們確實的自我概念之間有某種吻合性，就跟哈特曼（Hartmann）所說在心靈和預期環境之間有個「前適應性的符合（preadaptive fit）」 （1958）一樣。所以，他們也把不執著的教義，拿來合理化他們為何沒有能耐去形成一個穩定、持續又滿足的關係。
這種全知全能和貶低身價的交替情形，其實就是因為缺乏一個契合的和整合的自我，才會由影響著自身和客體呈現的分裂化過程中衍生出來。而且，全知全能 /貶低身價的性格防衛由於無法整合全好和全壞的主客呈現，可說是遍佈於整個邊緣症的系譜中。因此，這種性格防衛並不必然指涉自戀性的人格失調。在此，我們判定那些未經臨床評估過的學生情況時，又要小心一點。不過，在我印象中，自戀性人格算是那些身處自我組織邊緣層次之禪修者中頗大的次團體。對於這種人格結構的自戀類型和邊緣範圍而言，佛教有兩個特殊的吸引力。第一個吸引力是開悟的觀念，這被描繪為人格完美的頂點，去除了所有心理污染（kilesas） 和結縛（samyojanas）。也就是說，它代表了一種圓滿的和堅強的自足性，這種驅除掉所有壞事物的完美境界可以說是一切自戀性掙扎所要達到的目標。對這類人來說，「完美」經常在潛意識中意指不患心理症狀的自由，這樣他們才能比其他人優越。第二個吸引力則在靈修老師身上，因為老師可充當他們自戀性轉移的理想類型和反映對象。他們常會把老師當成很有權威和令人崇敬的尊貴人物，並樂於分沾一下老師的光環。事實上，那些轉移關係的類型是很常發生的，這就強烈地暗示了禪修會吸引在自戀層次上運作的人格。
從臨床觀點來看，我逐漸相信可以替某些禪修學生所碰到的特定困難，找到一個從人格組織和自我功能層次來談的新解釋，而不必用古典所說的「業障 」，或是用文化情境的獨特面貌來解釋。所以，很弔詭的是說，禪修的自我捨離若非不可能的事，那麼它之所以困難的原因正在於他們的自身病理、他們形成完整主客呈現時的結構性缺陷，和他們最後所欠缺的自我契合感和整合感。
我們要認識到很重要的一點，就是說自身病理學並不是由人格或性格類型來決定，也更少由症候群來決定。因為，幾乎所有一般人認為的人格類型都可在人格「組織」的任何層次萌生：健全、神精神官能症、邊緣症或精神病。即使是在精神官能症的結構中，也有更嚴重的病理性格類型－精神分裂、妄想症、童稚－會發生（Stone，1980）。 史棟（Stone） 也有建議說，從每一性格或人格類型的連續體來思考，會比只從最輕到最重的病理症候來排比，在臨床上更為管用。他由此提出一個有希望成功的人格型態學的三次元模式，從人格類型、人格組織層次到建構性或發生性的裝載（genetic loading）。 在臨床精神醫學來說，這種結構和性格之間的區分也是才開始明朗化起來，並代表一種診斷學瞭解上的突破。古代的禪修傳統則是老把人格納入考量，因為他們已替每種特定類型的人定作好特定的修行方式。印度教的四種瑜珈系統或許就是一個很好的古典案例，因為知識（jnan）瑜珈、虔誠（bhakti）瑜珈、業行（ karma）瑜珈和勝王（raj） 瑜珈就分別適用於知性的、虔敬的、行動的和實驗的氣質傾向（Vivekananda，1953）。 但是，這些型態就跟西方早期精神醫學的診斷範疇和分類系統一樣，屬於人格類型的特定類別，而不是人格組織的層次。因為，人格組織的層次跨越了性格、行為和氣質。所以，如果佛教吸引了一票有邊緣性或自戀性人格組織的學生，那麼它對待人格的傳統類型式思考，就不會讓老師或學生去認識到邊緣性或自戀性人格組織的存在。
從臨床實務的最近幾股潮流來看，這種佛教吸引力並不令人訝異。因為，我們精神症狀學的重點已從精神官能性失調和精神性失調，轉移至臨床上愈易碰到的邊緣性失調和性格失調上頭。既然精神治療領域已碰到很多這樣的人來求診，所以我懷疑有更多人嘗試求助於新所謂的「創新治療法（Walsh，1980a ）」，這種治療法的作用就跟禪修一樣吧！
對於有自身病理症個體而言的佛教吸引力
以我的經驗來說，佛教能對邊緣性組織的個體產生一種特別的吸引力。這個吸引力有一部分，很明確地就在於無我原則的身上。因此，這有助於解釋和合理化他們為什麼缺乏自我整合的能力、以及他們的內在很虛無又沒一個契合性自身的感覺，雖然這種合理化方式是有點不正當的。我想起一位加州大學修我佛教課的學生，他就是無法分清楚他自己的狀態和開悟境界有何不同之處。由於他自認已經開悟，因此禪修是多餘的。根據他自己的描述，它一直活在「毫無自我」的深奧狀態裏。可是，隨著他對我的知覺在兩極之間擺盪，我們的課程也就跟著激昂起來。在某堂課時，我儼然是位理想化的全知老師，會賞識他熱情的深度、心智的原創性和洞見的壓迫流。下一堂課時，我又被他憤怒地貶價，說我不同情他的苦難，就像其他人一樣不了解他的獨特貢獻，根本對他沒有幫助。他不是依附我，便是用一種不友善的優越感來不理睬我，表示他全然自足的樣子。對於這些人格而言，無我觀念和他們確實的自我概念之間有某種吻合性，就跟哈特曼（Hartmann）所說在心靈和預期環境之間有個「前適應性的符合（preadaptive fit）」 （1958）一樣。所以，他們也把不執著的教義，拿來合理化他們為何沒有能耐去形成一個穩定、持續又滿足的關係。
這種全知全能和貶低身價的交替情形，其實就是因為缺乏一個契合的和整合的自我，才會由影響著自身和客體呈現的分裂化過程中衍生出來。而且，全知全能 /貶低身價的性格防衛由於無法整合全好和全壞的主客呈現，可說是遍佈於整個邊緣症的系譜中。因此，這種性格防衛並不必然指涉自戀性的人格失調。在此，我們判定那些未經臨床評估過的學生情況時，又要小心一點。不過，在我印象中，自戀性人格算是那些身處自我組織邊緣層次之禪修者中頗大的次團體。對於這種人格結構的自戀類型和邊緣範圍而言，佛教有兩個特殊的吸引力。第一個吸引力是開悟的觀念，這被描繪為人格完美的頂點，去除了所有心理污染（kilesas） 和結縛（samyojanas）。也就是說，它代表了一種圓滿的和堅強的自足性，這種驅除掉所有壞事物的完美境界可以說是一切自戀性掙扎所要達到的目標。對這類人來說，「完美」經常在潛意識中意指不患心理症狀的自由，這樣他們才能比其他人優越。第二個吸引力則在靈修老師身上，因為老師可充當他們自戀性轉移的理想類型和反映對象。他們常會把老師當成很有權威和令人崇敬的尊貴人物，並樂於分沾一下老師的光環。事實上，那些轉移關係的類型是很常發生的，這就強烈地暗示了禪修會吸引在自戀層次上運作的人格。
從臨床觀點來看，我逐漸相信可以替某些禪修學生所碰到的特定困難，找到一個從人格組織和自我功能層次來談的新解釋，而不必用古典所說的「業障 」，或是用文化情境的獨特面貌來解釋。所以，很弔詭的是說，禪修的自我捨離若非不可能的事，那麼它之所以困難的原因正在於他們的自身病理、他們形成完整主客呈現時的結構性缺陷，和他們最後所欠缺的自我契合感和整合感。
我們要認識到很重要的一點，就是說自身病理學並不是由人格或性格類型來決定，也更少由症候群來決定。因為，幾乎所有一般人認為的人格類型都可在人格「組織」的任何層次萌生：健全、神精神官能症、邊緣症或精神病。即使是在精神官能症的結構中，也有更嚴重的病理性格類型－精神分裂、妄想症、童稚－會發生（Stone，1980）。 史棟（Stone） 也有建議說，從每一性格或人格類型的連續體來思考，會比只從最輕到最重的病理症候來排比，在臨床上更為管用。他由此提出一個有希望成功的人格型態學的三次元模式，從人格類型、人格組織層次到建構性或發生性的裝載（genetic loading）。 在臨床精神醫學來說，這種結構和性格之間的區分也是才開始明朗化起來，並代表一種診斷學瞭解上的突破。古代的禪修傳統則是老把人格納入考量，因為他們已替每種特定類型的人定作好特定的修行方式。印度教的四種瑜珈系統或許就是一個很好的古典案例，因為知識（jnan）瑜珈、虔誠（bhakti）瑜珈、業行（ karma）瑜珈和勝王（raj） 瑜珈就分別適用於知性的、虔敬的、行動的和實驗的氣質傾向（Vivekananda，1953）。 但是，這些型態就跟西方早期精神醫學的診斷範疇和分類系統一樣，屬於人格類型的特定類別，而不是人格組織的層次。因為，人格組織的層次跨越了性格、行為和氣質。所以，如果佛教吸引了一票有邊緣性或自戀性人格組織的學生，那麼它對待人格的傳統類型式思考，就不會讓老師或學生去認識到邊緣性或自戀性人格組織的存在。
從臨床實務的最近幾股潮流來看，這種佛教吸引力並不令人訝異。因為，我們精神症狀學的重點已從精神官能性失調和精神性失調，轉移至臨床上愈易碰到的邊緣性失調和性格失調上頭。既然精神治療領域已碰到很多這樣的人來求診，所以我懷疑有更多人嘗試求助於新所謂的「創新治療法（Walsh，1980a ）」，這種治療法的作用就跟禪修一樣吧！
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